اثر: فریتیوف شوان
اشاره: مقاله‌ای که ترجمه‌ی آن از نظر خوانندگان گرامی می‌گذرد نوشته‌ی فریتیوف شوان، یکی از بزرگترین متفکران دینی در جهان امروز است.[1] از این نویسنده مطلب چندانی به زبان فارسی در دست نیست. از آنجا که بسیاری از خوانندگان با اندیشه‌های شوان آشنا نیستند و امید است که تدریجاً این آشنایی برکت‌خیز و راهگشا حاصل شود، لازم دیده شد در توضیح نکات متن و تقریب معانی آن به اذهان، یادداشت‌هایی از طرف مترجم ضمیمه‌ی ترجمه شود. یادداشت‌های مؤلف بر این گفتار با ذکر نام وی [ف. شوان] مشخص و ممتاز شده است.
اشاره: مقاله‌ای که ترجمه‌ی آن از نظر خوانندگان گرامی می‌گذرد نوشته‌ی فریتیوف شوان، یکی از بزرگترین متفکران دینی در جهان امروز است.[1] از این نویسنده مطلب چندانی به زبان فارسی در دست نیست. از آنجا که بسیاری از خوانندگان با اندیشه‌های شوان آشنا نیستند و امید است که تدریجاً این آشنایی برکت‌خیز و راهگشا حاصل شود، لازم دیده شد در توضیح نکات متن و تقریب معانی آن به اذهان، یادداشت‌هایی از طرف مترجم ضمیمه‌ی ترجمه شود. یادداشت‌های مؤلف بر این گفتار با ذکر نام وی [ف. شوان] مشخص و ممتاز شده است.
علم امروز که از حیث ذهنْ عقلی‌مسلک[2] و از حیث عینْ مادّی مسلک[3] است، از عهده‌ی توصیف جایگاه ما از نظر طبیعی و به طریق تخمینی برمی‌آید، اما درباره‌ی جایگاه فراتر از حدود مکانی[4] ما در عالم جامع و واقع[5]، خاموش است. ستاره‌شناسان کم‌و‌بیش می‌دانند که جای ما در کجای فضا و در چه «محل» نسبی و در کدام یک از جوانب کهکشان راه شیری است و شاید این را هم بدانند که کهکشان‌های پر ستاره‌ی دیگر در کجا قرار گرفته است. ولی چیزی که ستاره‌شناسان[6] نمی‌دانند، یکی: جای ماست در «فضا»ی وجود،[7] که در مرتبه تراکم (فیض) و در مرکز قله‌ی این مرتبه است،[8] و دیگر اینکه: در عین حال[9] بر لب یک «دَوَران»[10] عظیم قرار گرفته‌ایم که عبارت است از جریان صورت‌ها[11] و سریان سنساره‌ای[12] پدیدارها و به قول هراکلیتوس: سیلان همگی اشیا (Panta rhei)ا.[13]
علم اجنبی یا دنیاوی[14] در پی رسوخ کردن در اعماق ظرفها (فضا و زمان و ماده و انرژی) است، اما اسرار مظروفها[15] را به طاق نسیان می‌سپارد و گرچه در صدد شرح و تبیین خواص عنصری ما و کنشهای درونی روانهای ماست، اما از ماهیت عقل[16] و از ماهیت وجود[17] هیچ خبر ندارد. چنین است که با دانستن «مبادی»[18] علم، جهل این علم نسبت به ماهیت انسان مشخص خواهد شد.[19]
وقتی به اطراف خود نظر کنیم، چه میبینیم؟ اول: وجود؛ دوم: اختلاف‌ها؛ سوم: حرکت‌ها و دگرگونی‌های عَرَضی[20] و جوهری[21]؛ چهارم: نابودی‌ها. همه‌ی اینها باید نمودار یک مرتبه از وجود منبسط یا جوهر کلّی[22] شمرده شوند. این مرتبه در عین حال تبلور است و تحول؛ گرانی است و پریشانی؛ تحجر است و تجزّی. چنانکه آب در یخ موجود است و حرکت محور در حلقه‌ی چرخ[23]، به همین سان خداوند در پدیدارها،[24] و از همان‌ها نیز راهی به او می‌توان جست. راز تمثیل و تشبیه[25]، نیز در این نکته نهفته است. خداوند ظاهر است و باطن، اول است و آخر.[26]
خداوند بدیهی‌ترین همه بدیهی‌هاست به شدت هرچه تمامتر. هر چیزی مرکزی دارد[27] و کل چیزها (جهان) نیز مرکزی خواهد داشت. ما در حاشیه‌ی «چیز مطلق» قرار گرفته‌ایم و ممکن نیست این «چیز» کم‌قوت‌تر و کم‌خبرتر و کم‌خردتر از خود ما باشد. مردم می‌پندارند که بر روی «زمین استوار» ایستاده‌اند و از خود حقیقتاً قدرتی دارند. آنها در زمین خود را کاملاً «در خانه» می‌پندارند و خود را کسی می‌شمارند، حال آنکه نمی‌دانند از کجا آمده‌اند و به کجا می‌روند و درست مثل این است که در طول زندگی آنها را به یک بند غیبی کشیده باشند و ببرند.
چیزها همه محدوداند و تصور حدّ از تصور معلول، و باز تصور معلول از تصور علّت جدا نیست.[28] پس هرچیزی نه تنها از روی مایه‌ی خود بلکه همچنین از روی حدّ خود، دلیل وجود خداوند یا علّت نخستین یا وجود نامحدود (در برابر وجود محدود) خواهد بود.
به عبارت دیگر، در پاسخ به این سؤال که: دلائل بیرونی[29] وجود مطلق چیست، باید بگوئیم: یکی وجود مقید - زیرا مقید بدون اطلاقی که خود، تقیید آن (اطلاق) است، معنی ندارد- و دیگر وجود «نسبتاً مطلق» یا جلوه‌ی مطلق در مقید. از دلائل درونی[30] یا مستقیم وجود مطلق نمی‌توان پرسشی به میان آورد زیرا بلاهت آن در عین عقل و لذا همگی هستی ما موجود است، چنانکه دلائل غیرمستقیم را چیزی بیش از زمینه‌ها یا معدّات نباید شمرد. در عقل، عاقل و معقول[31] یکی و غیر قابل انفکاک است و می‌توان گفت عاقل و معقول متخلل در یکدیگرند. «یقین» واقعاً وجود دارد وگرنه لفظ آن هم به‌کار نمی‌آمد و اگر اینطور است پس چه جای اینکه در طراز تعقّل[32] محض و در طراز کلّْی، وجود آن را نفی و انکار کنند؟[33]
*
* *
* *
نفس[34]، مجموعه‌ای از صور خیال[35] و در عین حال یک دَور است؛ درست مثل یک نمایشگاه و یک بار گردش بی برگشت در همان نمایشگاه. نفس پارچه‌ی متحرکی است که از رشته‌ی صور خیال و امیال بافته شده؛ امیال از داخل ذات ما، و صور خیالی از محیط اطراف ماست. ما خود را در چیزها قرار می‌دهیم و چیزها را در خود، حال آنکه وجود حقیقی ما مستقل از همه چیز است.
در کنار این مجموعه‌ی صور خیال و امیال - که نفس ما را تشکیل می‌دهند - هزاران مجموعه‌ی صور خیال و امیال دیگر وجود دارد که برخی از آنها از مجموعه‌ی ما بدتر یا با حسن کمتر و برخی دیگر بهتر یا با حسن بیشتراند. ما کفهایی هستیم بر روی اقیانوس وجود که دم به دم تازه می‌گردیم اما از آنجا که خداوند خود در این کفهاست، چنین مقدر شده است که در وقت تبلور نهایی ارواح[36]، این کفها به دریایی از اختران بدل شوند. مجموعه‌ی موچک صور خیالی پس از برخاستن حدوث[37] جسمانی از میان، ستاره‌ای جاودان در حلقه‌ی نور الهی خواهد بود. این ستاره را می‌توان در سطوح مختلف به نظر آورد؛ اسماء الهی نمونه‌های نخستین این ستارگانند و در وراء ستارگان، خورشید هویت حق[38] در علو پر بها و در آرامش بی‌انتهای خود زندگی خواهد نمود.
بشر اختیاری ندارد. او در پی طبیعت و کار خود می‌رود و اختیار از خداوند است.[39]
*
* *
* *
فردی که در گل افتاده است و می‌داند که به طریقی و با اندک کوششی می‌تواند خود را از گل بیرون کشد، هیچ نمی‌اندیشد که با این کار خود بر ضد قوانین طبیعی شوریده و یا هستی را نفرین کرده است. پیش او واضح است که گل چیزی است ممکن و چیزی است به نام وزن، و تنها همِّ او این خواهد بود که از گل خلاص شود. اکنون ما در گل وجود خاکی[40] افتاده‌ایم و می‌دانیم که می‌توان از آن بیرون شد؛ فتنه‌هایی که باید از سر گذرانید هرچه که باشد، این کار شدنی است، چرا که وحی آن را ضمانت کرده و عقل نیز در وهله‌ی دوم[41] از عهده‌ی پی بردن به این واقعیت برمی‌آید. بنابراین انکار خداوند و تخطئه‌ی جهان به بهانه‌ی این که پر از خلل است کار عبثی است؛ چه این خلل را از لوازم وجود یا «ایجاد» این جهان باید دانست.
وضع ما چنانست که گویی در زیر یک تخته‌ی یخ افتاده‌ایم که به کمک پنج حس یا عقل تحلیلی نفوذ در آن میسر نیست و تنها عقل (که آیینه‌ی فوق محسوس و پرتو مینو است) قادر است که بی هیچ اشکال از این تخته‌ی یخ در گذرد، بدین شرط که نخست، وحی، عقل را از طبیعت خود با خبر ساخته باشد. اعتقاد دینی نیز از پوسته‌ی عالم درمی‌گذرد منتهی به طریقی که بی شک کمتر مسقیم و بیشتر عاطفی است و در عین حال در اکثر موارد از شهود مایه می‌گیرد. رحمت الهی - که در نفس، حقیقةالحقائق است[43] و خصیصه‌ی اساساً «رحیم»[44] این حقیقت هم از همینجاست - مقتضی آن است که در جایی که تخطه‌ی یخ یا پوسته در کار است، دست وحی در میان آید چنانکه هرگز به طور کامل محبوس نمانیم، مگر اینکه خود، رحمت را طرد و نفی کرده باشیم. اگر یخی که محبس ماست با اصل حقیقت اشتباه شود، دیگر آنچه در بیرون یخ است معلوم ما نخواهد بود و شوقی هم به رستگاری نخواهیم ورزید. خواهیم کوشید که یخ را واداریم که عین سعادت باشد. در قلمرو قوانین طبیعی هیچ کس رحمتی را که به طور غیر مستقیم در دل طبیعت اشیاء است رد نخواهد کرد: هیچ مغروقی از رشته‌ی نجات امتناع نمی‌ورزد، اما اکثر خلق در قلمرو کلّ وجود، رحمت را ردّ می‌کنند، زیرا که از حدّ تنگ تجربه‌ی روزمره‌ی فهم ایشان بیرون است. به طور کلی بشر تمایل ندارد رستگار شود مگر اینکه لازم نباشد از خودیِ خود درگذرد.
این واقعیت که در پنج حسّ خود گرفتاریم، خود متضمن گوشه‌ای از رحمت است، گرچه این سخن با آنچه پیشتر گفتیم متعارض به نظر رسد. اگر عدد حوّاس ما افزایش می‌یافت (و نظراً حدّی در این افزایش وجود ندارد) آنگاه عین واقعیت چون طوفانی ما را از بین می‌بُرد و خرد و فشرده می‌ساخت. «فضای حیاتی» ما صافی می‌گشت و مثل این می‌نمود که بر روی گردابی معلقیم یا در جهانی که گویی امعاء آن را بیرون کشیده‌اند. دهشت، همگی وجود ما را فرامی‌گرفت و به جای یک جهان «مادرگونه» که از روی مهربانی، تیره‌فام و پارچه‌ی جدابافته می‌نماید، - زیرا جهان بطنی است و مرگ تولدی سخت - خود را تا به ابد در برابر عدد کثیری از فضاها و ورطه‌ها و هزارها مخلوق پدیدار می‌یافتیم چنانکه احتمالاً احدی تاب تحمّل چنین تجربه‌ای را نداشت. انسان را برای مطلق یا غیر متناهی آفریده‌اند نه برای مقید که حدّ و حصری بر آن متصور نیست.
پس، بشر چنان است که گویی در زیر یک تخطه‌ی یخ مدفون شده است. او به صورتهای مختلف این امر را می‌آزماید. گاهی یخ، یخ گیتی است که در حالت جمود کنونی و در مرحله‌ی پس از هبوط،[45] به صورت ماده درآمده، و گاهی یخ، یخ جهل است.
خیر در نفس جوهر عالم نهفته است و به همین دلیل، حتّی نافذ در حاقّ ماده‌ای است که می‌شناسیم، هرچند که این مادّه را «ملعون»[46] گفته باشند. میوه‌هایی که زمین به بار می‌آورد و بارانی که از آسمان بارش می‌کند و زندگی را میسر می‌سازد چیست مگر جلوه‌های خیر مطلق که در همه جا ساری و گرمابخش جهان است؛ آن خیر مطلق در باطن ذات و در بن قلوب یخ‌زده‌ی بنی آدم نیز نهفته است.
*
* *
* *
تمثیل، چشمه‌ی یادآور این است که چیزها بر حسب تعریف، اموری به درافتاده[47]اند که در یک خلأ[48] افکنده شده‌اند، خلأیی که فی‌نفسه غیر موجود است و با این وصف در پدیدارها می‌توان به آن پی برد. آب در این تصویب «خمیره‌ای است که رؤیاها از آن ساخته شده» باشد (شکسپیر)[49]؛ خمیره‌ای که جهانها و هستی‌ها را پدید آورده است. در مقیاس جهان بزرگ، فاصله‌ی قطره‌های آب نسبت به منبع، متناظر است با مبدأ لختی[50] و سختی (در اشیاء) و نیز متناظر است با کثرت پذیرفتن وحدت[51] در یک صفحه‌ی خاص (وجود). وزنی که قطره‌ها را به واپس می‌راند در حکم کشش مینوی مرکز الوهی[52] است؛ ولی تصویر چشمه مراتب واقعیت را منعکس نمی‌کند و مخصوصاً تنزیه مطلق مرکز یا مبدأ مطلق را نشان نمی‌دهد. آنچه از این تصویر بر می‌آید وحدت «جوهر» است یا وحدت «آنچه غیرواقعی نیست»[53] اما دیگر آن جدایی وجودی که مقید را از مطلق بریده، در این تمثیل نمودار نشده است. نسبت اول نسبت مبدأ است و ظهور؛ و نسبت دوم نسبت ظهور است مبدأ. یعنی «از نظرگاه» مبدأ، وحدانیت در کار است و از نظرگاه آفریدگان - از حیث این که آفریدگان هستند و نه چیز دیگر -، آنچه هست تمایز است و تفرقه.
به اعتباری، جهانها مثل تن زنده و هستی‌ها مثل خون یا هوا دراین تن زنده، جاری هستند. مظروفها و ظرفها جلوه‌ها «موهوم» مبدأ مطلق‌اند (موهوم‌اند زیرا در حقیقت چیزی از مبدأ جدا نیست)، اما مظروفها پوینده[54] و ظرفها پاینده[55]اند. در تمثیل چشمه، این فرق آشکار نبود، در حالیکه در تمثیل تنفس و چرخش خون این فرق آشکار است.
عارف، در اشیاء از آن حیث که ناچار ناتمام و دوروزه‌اند، نظر می‌کند ولی گذشته از این، آنها را از حیث مایه‌ی تمام پایدارشان نیز در نظر می‌گیرد. در یک چهارچوب اخلاقی که ناگزیر چارچوبی است سخت بشری و وابسته به حنبه‌ی ارادی بشر،[56] «به در افتادگی» در حقیقت با معنی «گناه»[57] یکی است و این جنبه از موضوع را بشر از آنجا که آفریده‌ای عملی و پر شروشور است نباید فراموش کند.[58]
*
* *
* *
بسیاری در این باره اندیشیده‌اند که عارف (gnostic-jnani) جهان پدیدارها را به چه کیفیتی «می‌بیند» مخصوصاً دارودسته‌ی اهل علوم خفیه[60] از طرح خیال انگیزترین نظریه‌ها درباره‌ی «روشن‌بینی» و «چشم سوم» هیچ دریغ نکرده‌اند؛ اما در حقیقت آشکار است که فرق بین بینش متعارف و بینش عارف از حوزه‌ی حسی نیست. عارف اشیاء را در متن کلی آنها[61] می‌بیند و بنابراین به نسبیت و در عین حال صفای مابعدالطبیعی[62] آنها نیز بیناست. عارف اشیاء را از نظر طبیعی، شفاف یا برخوردار از طنطنه‌ی رازآلود یا شعشعه‌ی دیدنی نمی‌بیند، گرچه گاهی بینش او را با این قبیل تصویرها می‌توان توصیف کرد[63]. وقتی منظره‌ای در تمشاگاه ماست و می‌دانیم که سرابی بیش نیست - گرچه چشم تنها طبیعت حقیقی آن را تشخیص نمی‌دهد -، آن را به طریقی غیر از آن که به یک منظره‌ی واقعی نگاه کنیم، می‌نگریم. اثر محسوس یک ستاره در ما، غیر از اثر یک کرم شب‌تاب است، هرچند به مقتضای وضع نور تأثر بصری در هر دو حال یکسان باشد. اگر خورشید در مغرب افول نمی‌کرد هراسناک می‌شدیم[64] و به همین طریق خصوصیت دیدن اشیاء به چشم معنی، دریافتن روابط و نسبت کلّی آنهاست، نه اینکه اوصاف حسّی خاصّی، این بینش را از بینش‌های دیگر متمایز ساخته باشد. «چشم سوم» قوه‌ی دیدن پدیدارها به عنوان جلوه‌ی ابدیت[65] و بنابراین در حال اجتماع است. در طبیعت امور یا نفس‌الامر است که غالباً بر این نوع بینش مکاشفاتی اضافه شود تا شئونی را که در وضع متعارف در حیطه‌ی درک درنمی‌آیند،[66] آشکار سازد.
عارف علتها را در معلولها و معلولها را در علتها می‌بیند. خداوند را در چیزها و چیزها را در خداوند. علمی که در صفحه‌ی طبیعی در عمق «بی‌نهایت بزرگ» و «بی‌نهایت کوچک» فرورفته، ولی صفحه‌های دیگر وجود را منکر است - وچون فوق طبیعت، سبب وجود طبیعی است و مفتاح آن است - چنین علمی را باید از جهل ساده بدتر دانست. این درواقع «نقیض علم» است و آثار آن لابد و ناچار هلاکت می‌آورد. به عبارت دیگر علم امروزی نوعی عقلی‌مسلکی قهار است که وحی و عقل را هر دو به کناری نهاده و در عین حال نوعی مادی‌مسلکی قهار است که نسبیت مابعدالطبیعی (و بنابراین پایداری) ماده و عالم را در نمی‌یابد و خبر ندارد که فوق محسوس که ورای مکان و زمان قرار گرفته، مبدأ محقق[67] عالم است و به تبع منشأ آن، لَخته‌ی حادث و متغیری است که «ماده»[68] می‌خوانیمش. علمی که آن را علم «دقیق»[69] خوانده‌اند درواقع «عقلی است بدون حکمت» چنانکه برعکس، فلسفه‌ی دوره‌ی پس از مدرسیان قرون وسطی «حکمتی است بدون عقل».
اصل تفرد، یک رشته‌ی پی‌درپی بینش‌های معنوی پیش می‌آورد که همواره رو به تنگ دستی بیشتر می‌روند. در وهله‌ی نخست قبل از در کار آمدن این اصل، بینش، بینش حق است در ذات یا در درون؛ یعنی چیزی جز خدا ندیدن. مرحله‌ی دیگر در سیر نزولی دیدن اشیاء است در حق، و مرحله‌ی دیگر دیدن حق است در اشیاء. به اعتباری این دو نوع بینش کاملاً یا تقریباً معادل یکدیگراند. پس از آن «بینش» کاملاً غیرمستقیم شخص متعارف است که از چیزها «و» خداوند دم می‌زند و بالاخره جهلی که تنها اشیاء را می‌بیند منهای خدا که معادل برگردانیدن مبدأ مطلق است به ظهور یا برگردانیدن علت به معلول. اما در حقیقت تنها خداست که خود را می‌بیند و دیدن خدا یعنی دیدن به واسطه‌ی خدا.
ظرفها را باید شناخت و نباید در مظروفها پریشان شد. اما ظرفها[70] در وهله‌ی نخست معجزه‌ی وجود است و دوم معجزه‌ی وجدان یا عقل و سوم معجزه‌ی وجد یا سرور که نظیر نیرویی گسترنده و آفرینش‌گر «فضاها»ی وجودی و عقلی را سرشار می‌کند. آنچه که نمی‌پاید سوخته خواهد شد. اَعراض رقتنی‌اند و تنها حقّ باقی است.
در هر کس، ستاره‌ای هست که تباهی نمی‌پذیرد؛ عین یا جوهری که در جاودانگی تبلور خواهد یافت و نمونه‌ی آن ازلاً و ابداً در قرب پر نور هویت حقّ برقرار است. انسان این ستاره را فقط در حقیقت و در عبادت و در فضیلت از قید گرفتاریهای دهر آزاد خواهد ساخت.
------------ حواشی -------------
[1] آدم در عالم، عنوان فصل هفتم از کتاب نظری به جهانهای قدیم است که چاپ و نشر آن در برنامه‌ی «انتشارات سروش» قرار گرفته است. فریتیوف شوان (Frithjof Schuon) در این گفتار به زبانی استوار و روشن و گرم، جایگاه انسان در جهان را با ذکر تمثیلها و تصویرهای ملهم از مدارک دینی موثق شرح می‌دهد. زبان رمز و تمثیل، زبان بسیار دقیق و عریقی است که مهمترین حقایق حکمت را به موثر‌ترین وجه به اهل استبصار می‌رساند. استاد شوان به طریق فلسفه در بحث وارد نشده و برهان به معنی فنی کلمه بر هیچ نکته‌ای از نکته‌های گفتار خود اقامه نکرده است (در عین حال که کلام او سراسر منطقی و با نتیجه برهان هماهنگ است). سادگی ظاهری شیوه‌ی گفتار وی چه بسا برخی اذهان عقلی‌مسلک را از درک معانی آن بازدارد، اما بی‌گمان کسانی که گوشی برای شنیدن دارند، از این خطاب ارجمند نکته‌ها می‌آموزند و حتی شاید در وضع یا حالتی قرار گیرند که ناگهان به خود آیند و در جهانی که همه بی‌خودی و فراموشی است به جست‌و‌جوی اصل کار و گمشده‌ی دیرین برخیزند.
[2] rationalist
[3] materialist
[4] جهان ما جهانی محدود و مشروط است و شروط و حدود زمانی و مکانی و مادی و عددی و غیره آن را احاطه کرده، به طوری که برای دریافت اصل حقیقت این جهان و آنچه در آن و از آن است باید این حدود را به کناری نهاد و از آن «فراتر» رفت. آنچه به دست می‌آید، یک امر محیط یا جامع یا کلی است. جایگاه طبیعی محدود به حدودی است که با حذف آنها (فراتر رفتن از آنها) می‌رسیم به «جایگاه» مابعدالطبیعی.
[5] امر محیط یا جامع یا کلی را واقعی باید دانست. آنچه موضوع احاطه و جمع است و جزئی است، مجازی یا وهمی خواهد بود.
[6] ستاره‌شناسی روزگار قدیم مثلاً آنچه در بابل و مصر می‌شناختند به کلی بر پایه‌ی ملاحظه‌ی جایگاه مابعدالطبیعی عالم جسمانی در کل عوالم وجود بنیان‌گذاری شده بود؛ حتی یکی از دلایل پایداری نظریه‌ی زمین مرکزی در طول قرون و اعصار این نکته بود که در یک طرح جامع از وجود و موجود، تصویر مرکزیت زمین تصویری گویا و رسا است، زیرا احاطه‌ی زمین توسط آسمان‌ها که در روح معنی یک حقیقت مابعدالطبیعی سخت و استوار است در این تصویر نشان داده شده.
[7] فضا در این تعبیر به طریق تمثیلی یعنی با نقل (transposition) از حد جهان جسمانی برای اشاره به ساحت کلی وجود به کار رفته و به همین طریق گفته شده است که خدا آسمان‌ها و زمین را در شش «روز» آفرید. طرز تفکری که نقل‌های تناظری از این قبیل را نمی‌پذیرد و در انتقال‌های مابعدالطبیعی از این گونه هیچ آمادگی ندارد، درواقع طرز تفکری است بی پرّ و بال و زمین‌گیر.
[8] در جهانی که می‌شناسیم نقش مرکزی از آن بشر است و از این روی این جهان را جهان بشری گفته‌اند (در سنسکریت manavaloka). این جهان صفحه‌ای است که در مرکز آن یعنی جایی که محور قائمِ عالمْ صفحه را قطع کرده است، جایگاه بشر فطری را باید جست و این مرکز در مرحله‌ی قبل از هبوط آدم رأس قلّه‌ی عالم ما بوده است.
[9] بر جهان دو گونه نظر توان انداخت. یکی از دید اجتماع یا معیتِ (simultaneity) عناصر و اجزاء آن بدون ملاحظه‌ی شرط زمان یا تقدم و تأخر منطقی و دیگر از دید توالی زمانی یا منطقی (succession). این دو دید مکمل یکدیگرند، در عین حال که دید اول متبوع و دید دوم تابع دید اول است. در دید اجتماع ما در میانه یا قلّه‌ی مرتبه‌ی تراکم فیض قرار گرفته‌ایم و در دید توالی بر لب جوی حرکت‌های عرضی و جوهری نشته‌ایم.
[10] rotation
[11] این تعبیر از آنِ مکتب تائوئی (Taoism) است. صورت در این عبارت (به معنی ارسطویی) در برابر هیولی به کار نرفته بلکه (نظیر کلمه rupa در سنسکریت) به معنی حدود جسمانی یا نفسانی است. به عبارت دیگر صورت طرح مقداری شئ است، چه در جهان ملک و چه در جهان ملکوت. در برابر صورت «معنی» است (nama در سنسکریت) که از این حدود آزاد است. معانی به جهان جبروت تعلق دارند و به بالاتر از جبروت. جهان صورت بر طبق این تعبیر تائوئی در جریان دائمی است. اعراض و جواهر این عالم همواره در تبدلند. جهان صورت جهان صیرورت است. در برابر جهان صورت جهان معنی، جهانی است فارغ از حرکت و صیرورت و زمان.
مفهوم نظریه‌ی حرکت در جواهر صوری که فیلسوف بزرگ صدرالمتألهین شیرازی طرح کرده است و مفهوم تجدید خلق در هر دم در مسلک عرفانی ابن عربی و شاگردان او، هر یک بر مبنای خاصی استوار و از مزه‌ی مخصوصی برخوردار است که نباید آنها را با یکدیگر و با تعبیر تائوئی و بودایی که ظاهراً مشابه آنهاست، مخلوط کرد. صورتی که حرکت در عمق آن نفوذ کرده است، در اصطلاح صدرالمتألهین همان صورت ارسطویی است که حقیقت شئ و اصل شیئیت شئ باشد.تصویری که از نظریه‌ی صدرالمتألهین به دست می‌آید، طبیعت را یک واحد حرکت که به طرف ماوراء طبیعت یا قلمرو مینو در شتاب است نشان می‌دهد. آفریدگان گوناگون جهان و از جمله انسان به طرف غایت‌های وجودی خود می‌پویند و کمال‌های نوعی خود را می‌جویند. تصویر حرکت جوهری این پویش را به طریقی عمیق‌تر از آنچه در فلسفه‌ی متعارفی قدیم می‌شناختند نشان داد. شیرینی خاصی در این اندیشه وجود دارد. از طرف دیگر تجدید خلق در هر دم یک «اندیشه» عرفانی است که به سلوک قلبی و تحقق عرفانی سخت پیوسته است. آن ابداً یک نظریه‌ی «فلسفی» در تبیین جهان نیست. رحمتی که بر همه‌ی چیزها سایه افکن شده است قلب به کار افتاده عارف را فرو می‌گیرد به طرزی که در هر دم و بازدم که خود مقارن ذکر مدام است تعلق اشیاء را به مایه یا خمیره‌ی رحمت گسترده‌ی خداوندی به ذوق و وجدان درمی‌یابد. شیرینی این ذوق از اندیشه‌ی حرکت جوهری کیفاً شدیدتر است. باز از طرف دیگر تعبیر تائوتی با هر دوی این اندیشه‌ها فرق دارد. جریان صورت‌ها در مکتب تائوئی سرگردانیی است که مرکز نهفته‌ی عالم (تائو) را پوشیده می‌دارد. این است که طعم این سخن در این مکتب اندکی تلخ است. در مسلک بودایی تلخی اندیشه‌ی سنساره (sansara) از این نیز بیشتر است. از بی‌مزگی نظریه‌ی بی‌پایه‌ی پویش (process) که مخصوصاً وایت‌هد (whitehead) طرح کرد، چیزی نگوئیم که اصلاً با اندیشه‌های معنوی از این قبیل که اشاره شد در یک ردیف نیست.
[12] samsaric منسوب به samsara (حرف m در این کلمه n تلفظ می‌شود). این کلمه‌ی سنسکریت از ریشه‌ی sar مشتق است به معنی جریان داشتن. سنساره دَوْر وجود است که بی هیچ انقطاع زندگی‌ها و مرگ‌های بی‌شمار پدید می‌آورد. در مکتب بودائی سنساره در برابر نیروانه (nirvana) قرار گرفته است که فناء از اسم و رسم عوالم وجود به طور کلی باشد.
[13] ترجمه‌ی دقیق panta rhei چنین است: «همه (چیز) روان است». هراکلیتوس تعبیر دیگری نیز آورده: panta chorei «همه (چیز) گذران است». همچنین از اوست: «خورشید هر روز تازه است»، «دوباره نمی‌توان در یک رودخانه پای نهاد» و غیره. می‌دانیم که از این حکیم کهن یونانی بیش از کلماتی چند به دست ما نرسیده است. از روی این کلمات می‌توان قضاوت کرد که هراکلیتوس همه واقعیت را در صیرورت خلاصه نکرده است، بلکه وجه ثابتی را علاوه بر وجه متغیر در نظر گرفته است به نام «Logos». لوگوس عقل یا مبدأ نظام کلی عالم است که به رمز آتش در حکمت هراکلیتوسی نشان داده شده است: «آتشی همیشه فروزان، فروزان به اندازه‌هایی و خاموش به اندازه‌هایی».
[14] profane- این کلمه از اصل لاتینی pro-fanus آمده که یعنی آنچه از معبد بیرون است و مقصود این است که بطور کم یا بیش مستقیم به مبدأ الهی متصل نیست و به خودی خود رها شده است. در طرز تفکری که «روح» یا «معنی» را جدا می‌انگارد عنوان profane به هر چیزی که از خصیصه‌ی الهی یا قدسی (sacred) تهی است اطلاق می‌شود. نویسنده‌ی مقاله که در اینجا علم جدید را دنیاوی یا اجنبی خوانده در جای دیگر علم امروز را بر صفت پرومته قهرمان اسطوره‌ای یونان دانسته است که آتش معنی را از آسمان نور و سرور و شعور ربود و به زمین بی‌خبری و فراموشی آورد تا در زندگانی روزمره قرار گیرد.
[15] اسرار مظروفها یا اشیاء عبارت است از ذوات (صور ارسطویی یا معانی افلاطونی) که در علم امروزی هیچ محلی از اعراب ندارد.
[16] intelligence- این عقل را با عقل تحلیلی (reason) نباید اشتباه کرد. «عقل» همان است که مایستر اکهارت (Meister Eckhart) عارف آلمانی در وصف آن گفته: «در نفس چیزی است نیافریده و نیافریدنی ... و آن عقل (intellectus) است.» عقل در ریشه‌ی خود از عالم امر است نه عالم خلق یعنی به قلمروی تعلق دارد که نگارش دفتر آفرینش از آنجا آغاز شد. شعور عادی پرتو بی رمقی است از شعوری که در باطن ذات هر انسانی و حتی هر موجودی نهفته است. آن شعور باطنی را که به افق مبین آگاهی گشوده می‌شود «عقل» یا به زبان پارسی «خرد» نامیده‌اند.
[17] Existence- وجود یا به عبارت دقیق‌تر وجود منبسط مایه‌ای است که همه‌ی جهانهای سه‌گانه‌ی آفرینش (در سنسکریت tribhuvana) از آن پدیدار آمده‌اند. وجود منبسط جلوه‌ی وجود «مطلق» است در «خارج» که با همه‌ی تعیّن‌ها و تشخص‌هایی که می‌پذیرد یکی بیش نیست و یگانگی آن عکسی است از یگانگی وجود مطلق. ماده‌ای که علم امروز می‌شناسد یا می‌شناخت خود از ماده‌ای است که وجود منبسط می‌نامیم اما علم از این حقیقت (چنانکه از حقیقت عقل) بی‌خبر است.
[18] درواقع خصیصه‌ی اصلی علم امروز این است که از «مبادی» به کلی بی‌بهره است (لاف کم زن از اصول ای بی اصول). در این باره به فصل چهارم کتاب «بحران دنیای متجدد» و فصول مختلف کتاب «سیطره‌ی کمیت و علائم آخر زمان» نوشته‌ی رنه گنون رجوع شود.
[19] بس سخنان بی‌مایه در انتقاد از علوم انسانی امروز و در مدح و ستایش «انسان» به گوش‌ها خورده است، گروهی ممکن است این گونه عبارت‌ها را نیز که در کلام مؤلف آمده است از همین قبیل بشمارند که درست نیست و کار مؤلف در طراز دیگر و برخوردار از رنگ و بوی دیگر است. وقتی با حداقل فهم و ذوق با ذکر چند کلمه درباره‌ی «نفخه‌ی روح» یا «فطرت» یا «خلافت الهی در زمین» و دیگر معانی بلند دینی، از علوم انسانی امروز خرده می‌گیرند که چرا از این حقایق مهم بی‌خبر است، خود غالباً از اصل کار که مایه‌ی «خودآگاهی» باشد بی‌بهره‌اند در حالی که خودآگاهی روح علوم انسانی است و بی این مایه هرچه گفته شود فطیر است. کار این جماعت در سر دادن چند شعار بی‌مغز خلاصه می‌شود.گاهی چند صباح دیگر شعارهای خود را فراموش می‌کنند یا پس می‌گیرند یا حتی بر خلاف آن سخن می‌رانند.
خودآگاهی یا به قول مایستر اکهارت آگاهی از اریستوکراسی پُر فرّ و شکوهی که حق درون ذات آدمی تأسیس کرده است و عنوان‌های دینی «خلافت» و «فطرت» و «نفخه‌ی روح» که اشاره‌ای به آن است از قبیل این‌گونه شعارهای احساساتی نیست. در جهان سرد و بی‌فروغ امروز شعله‌ی معنی را تنها و تنها خودآگاهان فروزنده نگه خواهند داشت نه گروهی که از دور دستی بر آتش دارند.
خودآگاهی یا به قول مایستر اکهارت آگاهی از اریستوکراسی پُر فرّ و شکوهی که حق درون ذات آدمی تأسیس کرده است و عنوان‌های دینی «خلافت» و «فطرت» و «نفخه‌ی روح» که اشاره‌ای به آن است از قبیل این‌گونه شعارهای احساساتی نیست. در جهان سرد و بی‌فروغ امروز شعله‌ی معنی را تنها و تنها خودآگاهان فروزنده نگه خواهند داشت نه گروهی که از دور دستی بر آتش دارند.
[20] modifications
[21] transformations
[22] Substance- «و اعلم انک اذا امعنت النظر فی حقایق الاشیاء وجدت بعضها متبوعة مکتنفة بالعوارض و بعضها تابعة لا حقة لها و المتبوعة هی الجواهر و التابعة هی الاعراض و یجمعهما الوجود اذ هو متجلی بصورة کل منهما و الجواهر متحدة فی عین الجوهر فهو حقیقة واحدة هی مظهر الذات الالهیة من حیث قیومتیها و حیقیقتها کما ان العرض مظهر الصفات التابعة لها» مقدمات شرح فصوص قیصری، فصل چهارم (در جوهر و عرض به طریقه‌ی اهل‌الله).
[23] حضور حق در خلق با تمثیل (Symbolism) آب و یخ و حرکت محور و چرخ مجسم شده است. تمثیل اول طبیعی و تمثیل دوم صناعی است. تمثیل چرخ در متون حکمت مشرقی مثلاً در اوپانیشادها یا اوستا بارها به کار رفته است.
[24] با دو ملاحظه: 1) خدا در پدیدارهاست نه همانند بودن یک چیز در چیز دیگر- 2) خدا در عین حال از پدیدارها از آن روی که پدیدارها هستند بیرون است (نه همانند بیرون بودن چیزی از چیز دیگر).
[25] immanence
[26] اسماء الهی که در قرآن آمده است (ف. شوان).
[27] زیرا هر چیزی به مبدأ مطلق متعلق است. نقطه‌ای که آن چیز به اصل خود متصل شده است مرکز آن شئ خواهد بود که البته یک نقطه یا مرکز مابعدالطبیعی است و نه طبیعی. گاهی از این نقطه‌ی مرکزی به نام قلب یاد می‌کنند.
[28] به زبان فلسفه اولی: هر موجود ممکن از زوج وجود و ماهیت ترکیب یافته است (ترکیب عقلی). ماهیت حدّ شئ است و ماهیت اشیاء را نه ضرورت وجود و نه ضرورت عدم بلکه امکان ذاتی است. امکان ذاتی مناط احتیاج به علّت است. بدین‌سان از حدّ شئ به معلولیت شئ و از آنجا به علّت شئ می‌توان پی برد.
[29] extrinsic- یعنی بیرون از خود وجود مطلق که استدلال از طریق صفات و افعال باشد.
[30] intrinsic- یعنی شناختن وجود مطلق به وجود مطلق: «بک عرفتک».
[31] subject, object- این دو لفظ در متون مؤلف بر حسب مقتضای کلام گاهی به صورت ذهن و عین (چنانکه در سطر اول این گفتار) و گاهی به صورت شاهد و مشهود و گاهی نیز به صورت عاقل و معقول ترجمه می‌شود.
[32] intellection
[33] فلسفه‌ی امروز عبارت است از آب بستن در زیر همه‌ی بداهتها و نیز در زیر خود عقل. دیگر این فلسفه را حکمت (sophia) نتوان گفت. بیشتر نوعی «حکمت ستیزی» (misosophy) است (ف. شوان).
[34] ego
[35] images
[36] اشاره است به قیامت کبری که روز برگشت کلی أعراض به «جوهر» باشد.
[37] contigency
[38] Self
[39] «و ربک یخلق مایشاء و تختار ما کان لهم الخیره سبحان الله و تعالی عمّا یشکرون» (و پروردگارت می‌آفریند هر چه خواهد می‌گزیند؛ آنها را هیچ اختیاری نیست. خداوند منزه است از آنچه شریک می‌انگارند) سوره‌ی قصص، آیه‌ی 69، خیلی واضح است که این سخن به معنی نفی اختیار مطلقاً نیست بلکه مقصود از آن زدودن فهم بشری از تیرگی و تاریکی و هم اختیار مستقل و برگردانیدن امور به مقیاس الهی یا مقیاس توحیدی است.
[40] طین یا گل رمز مادّه‌ی جسمانی است و نار رمز مادّه‌ی نفسانی و نور رمز «مادّه»ی روحانی که این مواد سه گانه سه نحوه از مادّه یا هیولای کلی عالم‌اند که به نام وجود منبسط یا جوهر هم می‌خوانیم.
[41] a postriori
[42] existentiation
[43] «کتب علی نفسه الرحمة» (رحمت را بر خود نوشت) سوره‌ی انعام، آیه‌ی 13.
[44] هرچند که ذات الهی وراء خصوصیت‌های اخلاقی است (ف. شوان).
[45] به فصل هفدهم «سیطره‌ی کمیت و علائم آخر زمان» رجوع شود.
[46] در خبر است که دنیا و هر چه در آن است ملعون است و نیز در خبر که خداوند به دنیا از روزی که آن را خلق کرد به نظر رحمت ننگریست. مقصود این است که رحمتی که شامل حال دنیا است نسبت بآنچه که قلمروهای مینوی را در بر گرفته در حکم هیچ است.
[47] exteriorized
[48] مفهوم خلأ (shunyata) در مکتب بودائی (شاخه‌ی مهیانا) به دقت پرورش داده شده است. عالم را از خلأ دانسته‌اند به اعتبار این که به قول فلسفه اولی ماهیات اشیاء قطع نظر از وجود مفاض از مبدأ مطلق به خودی خود اجوف‌اند (همچنین به نظر دیگر مبدأ مطلق را هم خلاء دانسته‌اند به اعتبار این که از تعینات امکانی فارغ است).
[49] درباره شکسپیر رجوع شود به نوشته‌ی مارتین لینگز (M. Lings) به نام «شکسپیر در پرتو هنر عشق عرفانی» ترجمه سودابه‌ی فضایلی، نشر نقره.
[50] coagulation
[51] individuation- جامه‌ی کثرت پوشیدن وحدت است. به فصل ششم «سیطره کمیت و علائم آخر زمان» رجوع شود.
[52] درباره‌ی نکته‌ی کشش الوهی به کتاب «معانی رمز صلیب» نوشته رنه گنون، فصل تحت عنوان «محور قائم و تأثیر مشیت آسمان» رجوع شود. این کتاب به زودی از طرف انتشارات سروش منتشر خواهد شد؛ ان‌شاءالله.
[53] می‌خواهیم بگوئیم چیزی از حق مطلق که یکی است بیرون نیست (ف. شوان).
[54] dynamic
[55] static
[56] خیر و شر که متضمن دوگانگی است مطلق نیست. خیر و شرّ از چشم بشر خیر و شرّ است. اگر از حدّ نازل بشریت عروجی حاصل آید آنچه دیده خواهد شد خیر محض است که مقابلی به نام شرّ در برابر آن نیست، رجوع شود به «معانی رمز صلیب» فصل تحت عنوان «درخت میانی».
[57] گوئه در فاوست (Faust) گفته است: «هرچه شدن بپذیرد مستحق بقا نیست». اما وقتی که کار تخریب و هدم را به شیطان نسبت داده به راه خطا رفته است زیرا کار شیطان در حقیقت محدود است به کژی و واژگونگی پدید آوردن (ف. شوان).
[58] گفته جاودانه رابعة العدویة را فراموش نباید کرد که «وجودک ذنب لایقاس به ذنب» (هستی تو خود گناهی است که هیچ گناهی به پای آن نمی‌رسد).
[59] این کلمه را در اینجا و جاهای دیگر در معنی اشتقاقی به کار می‌بریم و با آنچه که از حیث تاریخ «فرقه غنوصی» می‌خوانند هیچ کار نداریم. مقصود خود عرفان (gnosis) است نه کژرویهایی که صورت دین دروغین پیدا کرده‌اند (ف. شوان).
[60] occultists
[61] پوپر درجایی از کتاب جامعه‌ی باز و دشمنان آن که درباره‌ی افلاطون بحث کرده است متذکر می‌شود که افلاطون همواره به هر شئ و در هر نکته به نظر کیهانی یا کلی می‌نگریست. آری حکیم هر شئ را در متن کلی وجود در مد نظر می‌گیرد.
[62] metaphysical transparency - این تعبیر را شوان بارها در نوشته‌های خود بکار برده است.
[63] نمونه‌هایی از این شعاع‌ها و طنین‌ها در کتب کارلوس کاستاندا نویسنده‌ی معروف ذکر شده است. استادان او (دون خوان و دون خنرو) به احتمال قوی اهل بینش و دانش بوده‌اند منتهی آموزشهای ایشان در آیینه‌ی ناهموار دماغ کاستاندا کژی و کوژی غریبی پیدا کرده است.
[64] بی جهت نیست که اصحاب ودانته (Vedantists) جهل را «اشتباه کردن رسن به جای مار» دانسته‌اند (ف. شوان).
[65] sub specie aeternitatis
[66] مقصود این است که مکاشفه‌ی صوری غالباً ملازم مکاشفه‌ی معنوی است. در این بار رجوع شود به مقدمات شرح فصوص قیصری، فصل هفتم.
[67] concrete
[68] تعبیرهای متأخر شاید اندیشه ماده را «پالوده» کرده باشند اما یک ذره هم از طراز آن فرانگذشته‌اند (ف.شوان).
[69] این علم را به درستی «دقیق» نتوان نامید زیرا منکر چیزی است که در زمینه‌ی خود و از روی روشهای خود نتواند اثبات کند چنانکه گویی امتناع اقامه‌ی برهان مادی یا ریاضی بر یک امر برهانی است بر عدم وجود آن (ف. شوان).
[70] اشاره است به سه‌گانه بسیار اساسی وجود و شهود وحیات یا به عبارت دیگر وجود و وجدان و وجد (sat-chit-ananda) در مکتب ودانته (از مکاتب ششگانه حکمت هندو) که اکنون به هیچ وجه جای شرح آن نیست.
- ۶ بازديد
- ۰ ۰
- ۰ نظر
